يكى از روش‏هاى تفسير قرآن، روش عرفانى آيات است. امام خمينى در آثار خود نشان داده‏اند كه به اين روش در تفسير قرآن اهتمام دارند. ايشان در تفسير قرآن سعى دارند، از آيات قرآن، نكات و لطايفى عرفانى بركشند. در اين مقاله تلاش مى‏شود با به دست دادن تعريف روشنى از اين روش با تكيه بر بيانات ايشان و تبيين تمايز آن از تفسير به رأى و نيز ذكر مواردى از تفسير عرفانى وى درباره سوره حمد زواياى پنهان روش تفسير عرفانى آشكار ساخته شود.

تفسير، روش تفسيرى، تفسير عرفانى، تفسير رمزى، تفسير به رأى، تفسير باطنى.

امام خمينى، از جمله مفسران ارجمندى بود كه به تفسيرى عرفانى قرآن اهتمام داشت. در اين مقاله، نخست روش تفسيرى عرفانى با تكيه بر آثار امام خمينى تبيين مى‏شود و آنگاه تفاوت تفسير عرفانى با تفاسير به رأى از نگاه ايشان بررسى مى‏گردد و در پايان مواردى از تفاسير عرفانى ايشان در سوره حمد ياد مى‏شود.

مطالعه در آثار تفسيرى حضرت امام، نشان مى‏دهد كه ايشان در تفسير آيات، ضمن اهميت به تدبّر در الفاظ و ظاهر آيات، عنايت ويژه‏اى به فهم قلبى و عرفانى آيات قرآن داشته‏اند.
تفسير عرفانى كه از آن به تفسير «رمزى » يا «اشارى » نيز ياد مى‏شود، عهده‏دار بيان باطن آيات قرآن و بيان معانى رمزى و اشارى آنهاست. اين نحوه از تفسير مبتنى بر آموخته‏هاى ذوقى و عرفانى و مبانى سير و سلوك است و از طريق كشف و شهود به دست مى‏آيد؛ لذا تفاسير عرفانى، بسيار دور از ذهن به نظر مى‏رسد.
آية‏الله معرفت، تفسير عرفانى را چنين تعريف مى‏نمايد :
تفسير عرفانى آن است كه آيات براساس تاويل ظاهر آنها و مراجعه به باطن تعابير قرآن و اعتماد بر دلالت رمزى و اشارى آيات صورت مى‏گيرد و نه دلالت ظاهرى آن، بلكه برخاسته از جوانب كلام و ذوق عرفانى است.(معرفت، ج2، ص526)
در تفاسير عرفانى، مفسران با بواطن و اسرار آيات سركار داشته، معتقدند كه قرآن گرچه داراى ظاهر است، ولى داراى مفاهيم رمزى بلند و گسترده‏اى است كه فهم آنها مخصوص خواص آشنا با اسرار شريعت است و چون قرآن، اين معانى باطنى را براى فهماندن به خواص با رمز و اشاره بيان كرده، آنان نيز، آن اسرار نهايى را با همان شيوه رمز و اشاره بيان مى‏كنند و ظاهر قرآن را براى طبقه عوام مى‏گذراند.(همان، ج2، ص367)
مهم‏ترين تفاسير عرفانى از آغاز تاكنون عبارت‏اند از: تفسير منسوب به امام صادق(ع)، تفسير تسترى سهل بن عبدالله تسترى(م283ق)، تفسير ابو عبدالرحمن سلمى(م412ق) معروف به حقائق التفسير، لطائف الاشارات قشيرى(م465ق)، كشف‏الاسرار و عدة‏الابرار ميبدى(م480ق) كه اصل آن مربوط به خواجه عبدالله انصارى است و ميبدى به شرح و بسط آن پرداخته است، رحمة من الرحمن فى تفسير و اشارات القرآن ابن عربى محى الدين اندلسى مالكى صوفى(م638)، تبصير الرحمن و تيسير المنان على بن احمد بن ابراهيم مهايمى(م835ق)، الفواتح الالهية و المفاتح الغيبية الموضحة للكلم القرآنية و الحكم الفرقانية نعمة الله نخجوانى(م920ق)، تفسير القرآن الكريم صدرالدين شيرازى معروف به صدرالمتألهين(م1050ق)، مناظرالانوار و مظاهرالاسرار فى تفسير كتاب اللّه‏ الملك الجبار تاليف محمد تقى قزوينى(م1270ق)، بيان السعادة فى مقامات العبادة منسوب به محمد بن حيدر گنابادى مشهور به ملاسلطان على(م1327ق).

امام خمينى، با ديدى عرفانى به تأمّل و تدبّر در آيات و تفسير آنها پرداخته‏است؛ لذا ايشان تفسير خود را از آيات، رمز، اشاره، كلمه عرفانى، وجه عرفانى، ذوق عرفانى، لطايف عرفانى و مانند آنها خوانده است.
وى معتقد بود كه در قرآن نكات عرفانى و رمزى، فراوان است و فهم آن براى همگان ميسر نيست و در اين خصوص مى‏گويد:
قرآن و حديث نيز قانون‏هاى علمى را كه توده آورده‏اند، طورى بيان كردند كه مردم مى‏فهمند؛ لكن علوم قرآن و حديث را همه‏كس نمى‏تواند بفهد و براى همه‏كس نيامده‏است؛ بلكه بعضى از آنها رمز است، بين گوينده و يك دسته خاصى... . قرآن از اين گونه رمزهاست كه حتى به حسب روايات، جبرئيل هم كه قرآن را آورد، خود نمى‏دانست معنى آن را، فقط پيغمبر اسلام(ص) و هركس را او تعليم كرده، كشف اين رمزها را مى‏توانست بنمايد.(كشف الاسرار، ص322)
او حروف مقطعه را نيز از همين قبيل مى‏دانست و مى‏فرمود:« در حروف مقطعه اوايل سور اختلاف شديد است و آنچه بيشتر موافق اعتبار آيد، آن است كه از قبيل رمز بين محّب و محبوب است.»(چهل حديث، ص351)
ايشان معتقدند كه قرآن در برگيرنده مهم‏ترين نكات عرفانى است و نمى‏توان كتابى را بهتر از قرآن در عرفان يافت. فلاسفه و عرفاى بزرگ هرچه دارند، از قرآن اخذ كرده‏اند و برترين نكات عرفانى كه امروزه بين عرفا رايج است، از قرآن متخذ است؛ حتى نكاتى كه نزد فلاسفه بزرگ يونان سابقه نداشته و ارسطو و ديگر فلاسفه و عرفا از آن بى‏خبر و از درك و فهم آنها عاجز بوده‏اند، همه از قرآن است. فلاسفه و عرفاى اسلامى نيز كه در مهد قرآن بزرگ شده‏اند، هرچه دارند، از قرآن دريافته‏اند و نكات عرفانى آن‏گونه كه در قرآن است، در هيچ مكتوبى نيست.(همو، جلوه‏هاى رحمانى، ص24)
حضرت امام در شرح حديث عقل و جهل به همين نكته اشاره مى‏نمايد و معتقد است كه قرآن مملو از نكات عرفانى است؛ منتها براى اهلش قابل درك است و هركسى به اندازه فهمش از آن بهره مى‏برد و مى‏فرمايد:
گاهى با نصف سطر، برهانى را كه حكما با چندين مقدمات بايد بيان كنند، به صورت غير شبيه به برهان مى‏فرمايد، مثل قوله تعالىلَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّه‏َُ لَفَسَدَتَا(انبياء، آيه 22)(1) و قوله تعالى إِذا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ(مؤمنون، آيه 91)(2) كه برهان دقيق بر توحيد است و هر يك از اين دو محتاج به چندين صفحه بيان است كه پيش اهلش واضح است و غير اهلش را نيز حق تصّرف در آن نيست، گرچه چون كلام جامع است، به اندازه فهمش هركس از آن ادراكى مى‏كند و مانند أَلاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ(ملك، آيه 14)(3) و وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ(حديد، آيه 4)(4) و... كه هريك اشاره به علوم عاليه حكمت ما قبل الطبيعة است، به وجه عرفانى.(شرح حديث عقل و جهل، ص40)
ايشان معتقد است كه نقش عرفان در شناخت دين و تفسير قرآن، بس مهم است و با ديد عرفانى مى‏توان پايه و اساس دين را كامل‏تر و بهتر شناخت و بدون آن، تصديق به اين كه قرآن، كتابى وحى الهى است، مشكل خواهد بود.
او مى‏فرمايد:
هركس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام كه كسب معارف از قرآن نمودند، نظر كند و مقايسه ما بين آنها با علماى سايراديان و تصنيفات و معارف آنها كند، پايه معارف اسلام و قرآن را كه اسّ اساس دين و ديانت و غاية‏القصوى بعث رسل و انزال كتب است، مى‏فهمد و تصديق به اين‏كه كتاب وحى الهى و اين معارف، معارف الهيه‏است، براى او مؤونه ندارد.(همان، تفسير سوره حمد، ص45)

امام خمينى معتقدند كه برداشت‏هاى عرفانى و اخلاقى با تفسير به رأى بسيار متفاوت است. او در بيان تفاوت‏هاى ميان تفسير عرفانى و تفسير به رأى اين نكات را مورد توجه قرار داده‏اند:
الف. تفسير به رأى، به آيات الاحكام مربوط است و در اين آيات برداشت‏هاى عقلى و عرفانى وجود ندارد و روايات نهى از تفسير به رأى هم در مورد آنهاست. عقل در فهم آيات الاحكام توانايى ندارد؛ از اين رو بايد آنها را به صرف تعبد از خُزّان وحى دريافت.
حتى برخى از روايات به اين منظور وارد شده است كه فقهايى را كه مى‏خواستند، دين خدا را با عقول خود بفهمند، از اين كار منع كنند؛ مانند:« ليس شيى‏ء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن؛ عقل در تفسير قرآن، دورترين چيز است.»(مجلسى، ج89، ص95) و «دين الله لا يصاب بالعقول؛ دين خدا را با عقل‏ها نتوان دريافت»(همان، ج2، ص303).
ايشان بيان مى‏دارد كه مقصود از «دين الله» در روايت مذكور، احكام تعبديه دين است، و الا باب اثبات صانع و توحيد، معاد، بلكه مطلق معارف دينى، ميدان فهم و گستره معرفت عقل‏است».(امام خمينى، آداب الصلاة، ص200)
ب. تفسير به رأى، آن است كه مفسر، پيشداورى نموده، عقائد و سلائق خويش را بر قرآن تطبيق دهد؛ برخلاف برداشت‏هاى عرفانى اخلاقى، كه پس از مطالعه در آيات، از بطون آيات، برمى‏آيند و براى اثبات عقيده يا مبانى فكرى خاصى نيست.
ايشان معتقد است آنهايى كه به دنبال تفسير به رأى هستند، به اصل قرآن كارى ندارند. آنها به دنبال مقصد خود و اثبات آن هستند و مى‏خواهند آراى خود را برقرآن تطبيق كنند و قرآن را با رأى خود تفسير و تأويل نمايند. در اسلام، چنين كارى حرام شمرده شده است.(فيض كاشانى، مقدمه پنجم، و مجلسى، ج36، ص227 و ج90، ص136)
ج. تدبر در آيات كه به كشف بهره‏هاى عرفانى و اخلاقى مى‏انجامد، فراتر از تفسير است؛ از اين رو از مصاديق تفسير به رأى شمرده نمى‏شود.
ايشان بر اين باور است كه برداشت‏هاى عرفانى كه به بطون آيات مربوط است(امام خمينى، آداب الصلاة، ص199)، تفسير نيست؛ بلكه تأويل بطون قرآن به شمار مى‏رود؛ به علاوه تفسير به رأى تلقى كردن برداشت‏هاى عرفانى، به مهجوريت قرآن مى‏انجامد.
او در اين زمينه مى‏فرمايد:
اگر كسى از قول خداوند الْحَمْدُ للّه‏َِِ رَبِّ الْعَالَمِينَ كه حصر جميع محامد و اختصاص تمام اثنيه است به حق تعالى، استفاده توحيد افعالى كند و بگويد: از آيه شريفه استفاده مى‏شود كه هر كمال و جمال و هر عزت و جلالى كه در عالم است...، از حق تعالى است و هيچ موجودى را از خود چيزى نيست و لهذا محمدت و ثنا، خاص به حق تعالى است و كسى را در آن شركت نيست، اين چه مربوط به تفسير است تا اسمش تفسير به رأى باشد يا نباشد.(همان)

ايشان در تفسير سوره حمد كه از جمله زيباترين اثر تفسير عرفانى ايشان است، به بيان نكات عرفانى فراوانى از آن سوره مى‏پردازد كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

در ذيل كلمه «الحمد» بيان مى‏دارد كه چون وجود انسان كامل، هدف نهايى تربيت الهى است، از اين جهت خداوند، لايق حمد و ستايش است و مى‏فرمايد:
چون تربيت نظام عالم ملك از فلكيات و عنصريات و جوهريات و عرضيات آن، مقدمه وجود انسان كامل است و در حقيقت اين وليده، عصاره عالم تحقق وغاية‏القصوى عالميان است و از اين جهت آخرين وليده است، و چون عالم ملك به حركت جوهريه ذاتيّه متحرك است و اين حركت ذاتى استكمالى است، به هر جا منتهى شد آن غايت خلقت و نهايت سير است...
پس دست تربيت حق تعالى در تمام دار تحقق به تربيت انسان پرداخته است و الانسان هو الاول و الاخر.(همان، ص42)
سپس در ادامه تفسير كلمه «الحمد» ضمن بيان اين كه غايت فعل خدا، تربيت انسان است، اظهار مى‏كند كه غايت نهايى خلقت و تربيت انسان، ذات حق و معاد او از خدا و در راه خدا و به واسطه خدا و به سوى خداست.
او در اين زمينه مى‏فرمايد:
اين كه ذكر شد، در افعال جزئيه و نظر به مراتب وجود است و الا به حسب فعل مطلق از براى فعل حق تعالى، غايتى جز ذات مقدسش نيست... . پس انسان مخلوق لاجل الله و ساخته شده براى ذات مقدس اوست... .
غايت سيرش وصول به باب الله و فناى فى الله و عكوف به فناء الله است و معاد او الى الله و من الله و فى الله و بالله است؛ چنان كه قرآن مى‏فرمايد: إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ(غاشيه، آيه 25)(5) و ديگر موجودات به توسط انسان رجوع به حق كنند، بلكه مرجع و معاد آنها به انسان‏است؛ چنان كه در زيارت جامعه كه اظهار شمّه‏اى از مقامات ولايت را فرموده، مى‏فرمايد: و اياب الخلق اليكم و حسابهم عليكم(6).(امام خمينى، تفسير سوره حمد، ص43)
ايشان در ادامه در بيان اين كه غايت حمدها خداست، پس از ذكر آيه شريفه إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ* ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُمْ(غاشيه، آيات 25 و 26)(7) بيان مى‏دارد كه رجوع انسان كامل به خداست و انسان كامل، فانى فى الله است و مى‏افزايد:
و أياب الخلق اليكم و حسابهم، سرّى از اسرار توحيد، و اشاره به آن است كه رجوع انسان كامل، رجوع الى الله است؛ زيرا كه انسان كامل، فانى مطلق و باقى به بقاءالله است و از خود تعيّن و أنيّت و أنانيّتى ندارد؛ بلكه خود از اسماى حسنى و اسم اعظم است.(امام خمينى، تفسير سوره حمد، ص44)
سپس در ادامه بيان مى‏دارد كه قرآن سرشار از نكات عرفانى است كه اهلش مى‏تواند آن را درك كند و همان اسرار نهايى، سبب عظمت و بزرگى قرآن شده و مى‏افزايد:
قرآن شريف به قدرى جامع لطايف و حقايق و سراير و دقايق توحيد است كه عقول اهل معرفت در آن حيران مى‏ماند و اين اعجاز بزرگ اين صحيفه نورانيه آسمانى است.(همان)
ايشان در مورد ديگرى در باره «الحمد»، بيان مى‏دارد كه الْحَمْدُ للّه‏َِِ رَبِّ الْعَالَمِينَ به اين معنا نيست كه ستايش براى خداست؛ بلكه به اين معناست كه هرگز حمدى جز براى خدا واقع نمى‏شود و مى‏افزايد:
سوره حمد كه در قرآن هست و اولين سوره است و آن را براى نماز قرار دادند و نماز بدون حمد، گفتند، نماز نيست(حرّ عاملى، ج4، ص732)، همين سوره حمد، تمام معارف، درش هست؛ منتها آن كه نكته‏سنج باشد، بايد در آن تامل كند؛ خوب، ما اهلش نيستيم، ما مى‏گوئيم...الْحَمْدُ للّه‏َِِ رَبِّ الْعَالَمِينَ، يعنى شايسته است خدا كه همه حمدها براى او باشد؛ امّا قرآن اين را نمى‏گويد. قرآن مى‏گويد كه اصلا حمدى واقع نمى‏شود در جايى الاّ براى خدا. آن هم كه بت‏پرست است، حمد دارد. آن هم براى خداست، خودش نمى‏داند، اشكال از ندانستن و جهالت ماهاست.(امام خمينى، تفسير سوره حمد، ص200)

حضرت امام در مورد اين آيه شريفه، بيان مى‏دارد كه گرچه مالكيت خدا به همه اشيا و همه عوالم، يكسان است و لكن اختصاص مالكيت در آيه شريفه به «يوم‏الدين» به جهت آن است كه روز قيامت، روز جمع همه اشيا و همه ايام ديگر نيز به تبع آن خواهد بود و يا روز قيامت، روز ظهور مالكيت خداست. او مى‏فرمايد:
مالك يوم الدين، اين اختصاص، ممكن است براى اين باشد كه «يوم الدين»، يوم‏الجمع است. از اين جهت، مالك «يوم‏الدين» كه مالك يوم‏الجمع است، مالك ايّام ديگر كه متفرقات است، مى‏باشد... و يا براى آن است كه ظهور مالكيت و قاهريت حق تعالى، در «يوم‏الجمع» است كه «يوم رجوع ممكنات» است به باب‏الله و صعود موجودات به فناست، مى‏باشد.(همان، ص53)

امام در مورد علت ذكر نعبد و نستعين، به صورت صيغه متكلم مع‏الغير، با آن كه گوينده آن، واحد و يك‏نفر است، به سه نكته عرفانى ذيل اشاره مى‏كند:(همان، ص62)
الف: عابد براى پذيرش عبادتش به حيله‏اى شرعيه متوسل شده است تا عبادتش مقبول شود و آن اين است كه عبادت خود را ضمن عبادات ساير مخلوقات، كه از جمله آنها عبادات اولياء الله است و عبادت آنها مورد قبول است، تقديم مى‏نمايد تا بدين وسيله عبادت او نيز قبول شود؛ زيرا از عادت كريم نيست تا تبعيض قايل شود و برخى را بپذيرد و برخى را ردّ نمايد.
ب: چون تشريع نماز در ابتداى امر به جماعت بوده، اين لفظ به شكل جمع آورده شده‏است.
ج: چون همه موجودات و همه ذرات عالم به حمد او مشغول هستند، لذا با صيغه جمع خدا را عبادات مى‏كنند و از او كمك مى‏طلبند. او در اين زمينه مى‏فرمايد:
چون سالك در الحمد لله، جميع محامد و اثنيه را از هر حامد و ثناجويى در ملك و ملكوت، مقصور و مخصوص به ذات مقدس حق نمود... و در فطرت تمام موجودات، خصوصا نوع انسانى، خضوع در پيشگاه مقدس كامل و جميل على‏الاطلاق ثبت و ناصيه آنها در آستانه قدسش بر خاك‏است؛ چنان كه در قرآن شريف مى‏فرمايد: وَإِنْ مِنْ شَىْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ(اسراء، آيه 44)(8)، و ديگر آيات شريفه و اخبار معصومين كه مشحون از اين لطيفه الهيه است، مؤيد برهان حكمى متين است. پس چون سالك الى الله به قدم استدلال برهانى يا ذوق ايمانى يا مشاهده عرفانى اين حقيقت را دريافت، در هر مقامى كه هست دريابد كه جميع ذرات وجود و سكنه غيب و شهود، عابد على الاطلاق و پديد آرنده خود را طلبكارند؛ پس با صيغه جمع اظهار كند كه جميع موجودات در همه حركات و سكنات خود عبادت ذات مقدس حق تعالى كنند و از او استعانت جويند.(امام خمينى، تفسير سوره حمد، ص64)
ايشان در مورد استعانت از خداوند، معتقد است كه استعانت از غير خدا ممكن نيست؛ زيرا قدرتى غير از خدا وجود ندارد تا از او استعانت بجوييم و معناى ايّاك نستعين، اين نيست كه ما از ديگران استعانت مى‏جوييم؛ بلكه اشاره به اين نكته است كه استعانتى واقع نمى‏شود، مگر از خدا و در اين خصوص مى‏فرمايد:
اياك نستعين، نه معنايش اين است كه همه ما استعانت از تو، ان شاءالله، مى‏خواهيم و اينها، نخير! بالفعل اين طورى است كه به غير خدا، استعانت اصلاً نيست. اصلاً قدرت ديگرى نيست. چه قدرت ديگرى ما داريم، غير قدرت خدا؟ آن كه تو دارى غير از قدرت خدا است؟(همان، ص201)

حضرت امام در مورد اين آيه شريفه به نكات عرفانى لطيف ديگرى اشاره مى‏نمايد و ظاهراً با عنايت به حديث شريف نبوى الطرق الى الله بعدد انفاس الخلائق(جامى، ص185) معتقد است كه هر موجودى صراطى مخصوص به خود دارد و هدايت به صراط مستقيم، داراى مراتبى به اين شرح است: هدايت به نور فطرى؛ هدايت به نور قرآن؛ هدايت به نور شريعت؛ هدايت به نور اسلام؛ هدايت به نور ايمان؛ هدايت به نور يقين؛ هدايت به نور عرفان؛ هدايت به نور محبت؛ هدايت به نور ولايت؛ هدايت به نور تجريد و توحيد.
ايشان براى هر يك از آن مراتب، دوطرف، افراط و تفريط، غلّو و تقصير، قائل است و راه اعتدال را، راه نجات و صراط مستقيم مى‏داند(امام خمينى، تفسير سوره حمد، ص77).
حضرت امام در نامه عارفانه‏اى نيز كه به يكى از نزديكان مى‏نويسد، در مورد اين آيه به اين نكته تفسيرى عرفانى اشاره مى‏كند كه همه انسان‏ها يا در مسير بهشت‏اند، يا در مسير جهنم و دنيا مرتبه‏اى از جهنم است و مى‏فرمايد:
دنيا و هرچه در آن است، جهنم است كه باطنش در آخر سير ظاهر شود و ماوراى دنيا تا آخر مراتب بهشت است كه در آخر سير پس از خروج از حذر طبيعت، ظاهر شود و ما و شما و همه يا حركت به سوى قعر جهنم مى‏كنيم يا به سوى بهشت و ملأ اعلى... . جهنم و بهشتِ هركس نتيجه اعمال اوست. هرچه كشتيم، درو مى‏كينم. فطرت و خلقت انسان بر استقامت و نيكى است. سرشت انسانى در جهت به خير است. ما خود اين سرشت را به انحراف مى‏كشانيم و ما خود حجب را مى‏گسترانيم و تارها را بر خود مى‏تنيم.(صحيفه نور، ج22، ص345)
آثار حضرت امام، همه، همانند نمونه‏هاى كه گذشت، حكايت از روش عرفانى، رمزى و اشارى ايشان در تفسير دارد.

امام خمينى، در تفسير آيات روش عرفانى را پيش گرفته و معتقد بود كه آيات قرآن، داراى رموز و اشاراتى است كه فهم و دريافت آنها به خواص اختصاص دارد. تفسير سوره حمد نمونه برجسته‏اى از تفسير عرفانى او به شمار مى‏رود. از منظر ايشان، تفسير عرفانى با تفسير به رأى متفاوت است و هريك حوزه‏اى متمايز از ديگرى دارد. ايشان رسالت بزرگ مفسران را نيز، كشف و دريافت مقاصد عرفانى قرآن مى‏داند.

حرّ عاملى، محمد حسن؛ وسائل الشيعه، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1391ق
خمينى، روح الله موسوى؛ آداب الصلاة، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، 1372ش
خمينى، روح اللّه‏ موسوى؛ تفسير سوره حمد، مؤسسه تنظيم و نشر آثار، 1378ش
خمينى، روح اللّه‏ موسوى؛ جلوه‏هاى رحمانى، معاونت فرهنگى بنياد شهيد، 1371ش
خمينى، روح اللّه‏ موسوى؛ چهل حديث، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374ش
خمينى، روح اللّه‏ موسوى، شرح حديث عقل و جهل، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، 1377ش
خمينى، روح اللّه‏ موسوى؛ صحيفه نور، مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، 1364ش
خمينى، روح اللّه‏ موسوى؛ كشف الاسرار، انتشارات مصطفوى، قم، بى‏تا
جامى، عبدالرحمن؛ نقد النصوص، چ2، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370ش
سيوطى، جلال الدين؛ الإتقان فى علوم القرآن، بى‏چا، المكتبة الثقافية، بيروت، 1973م
طباطبائى، محمد حسين؛ الميزان فى تفسيرالقرآن، مؤسسة الأعلمى، بيروت، 1393ق
طبرسى، فضل بن حسن؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن، دار المعرفة، بيروت، 1406ق
فيض كاشانى، ملامحسن؛ الصافى فى تفسير القرآن، بى‏چا، دار المرتضى، مشهد، بى‏تا
كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، با تصحيح على اكبر غفارى، دار التعارف، بيروت، 1401ق
مجلسى، محمد باقر؛ بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بيروت، 1403ق
معرفت، محمدهادى؛ التفسير و المفسرون فى ثوبه القشيب، جامعه الرضويه، مشهد